Infrastruktury

U vchodu do hlavního pavilonu letošního ročníku Bienále architektury v Benátkách stojí napsáno, že architektura „dává formu místům, kde lidé žijí.“ Tato docela triviální a nudná definice se ovšem zkomplikuje, jakmile začneme přemýšlet nad tím, co znamená „forma“, „místo“, „člověk“ a „život“. Z jednoduché formulace se tak lehce vyklube větvící se strom filosofických otázek. Jestliže architektura formuje místa, kde lidé žijí, pak také svým způsobem formuje lidský život. A pod lidským životem se myslí také život společenský a politický, tedy život v kolektivní organizaci lidských činností, žádostí a vášní. Architektura (a spolu s ní materiální konfigurace společenského prostředí obecně) je tak nositelem a mediátorem myšlenek, představ, obrazů, emocí, přání nebo potřeb. Nastavuje mantinely, jisté způsoby života blokuje a jiné zase podporuje. Jinak řečeno – je pokračováním politiky jinými prostředky. Nebo možná je právě tou oblastí, kde politika získává pevné kontury a kde se ideologie mění v onu Weberovu slavnou „železnou klec“.

Materialita  

Louis Althusser ve své stati „Ideologie a ideologické státní aparáty“ (1970) cituje slova Blaise Pascala: „Klekni si, pohni svými rty modlitbou, a pak uvěříš.“ Často se má totiž za to, že lidské konání odpovídá tomu, jak lidé myslí. Co když je to ale naopak? Co když (sociální) praxe předchází její reflexi? Marxova metoda zkoumání je konec konců založena přesně na tomhle předpokladu: sociální bytí předchází sociálnímu vědomí. Z toho vyplývá, že pokud chceme pochopit lidské jednání a přesvědčení, musíme se dívat nejprve na strukturální okolnosti, které utváří danou sociální praxi. Tyhle okolnosti Marx nachází v ekonomice jako materiální základně společenských vztahů. Pokud však nechceme zůstat uzavřeni v jednoduché poučce o vztazích základny a nadstavby, musíme přijmout další okolnosti, jež na povahu společenské praxe mají svůj vliv – kulturu, estetiku nebo architekturu a infrastrukturu. Čím více budeme takovýchto faktorů přidávat, tím více nám začnou hranice sociálního a materiálního splývat, až nakonec narazíme na společnou heterogenní rovinu, kde vedle sebe stojí lidští a ne-lidští sociální aktéři od papežů přes stroje a zvířata po geologické a klimatické síly. Přeneseme se tak od starosvětského, dualistického dělení na přírodu a společnost k post-humanistickému přístupu rozeznávajícího jedině mnohočetné sítě plné bizarních hybridů, mezi kterými – jak ukazuje filosof a sociolog Bruno Latour – neexistuje žádná striktní ontologická hierarchie.

Taková změna perspektivy nám dovolí mimo jiné jasně rozeznat jinak netransparentní vztahy mezi politikou a architekturou. Materiální infrastruktury nejsou jenom neutrálním terénem, na kterém se vedou politické zápasy – ráz daného terénu totiž předurčuje pozice v boji o hegemonii. Jestliže ovládáte tvárnost politické reality a dokážete ji aktivně měnit, držíte v rukách důležité trumfy pro udržení vlastní mocenské pozice. Nejde tady jenom o běžnou moc a viditelnou hegemonii, ale hlavně o každodenní, plynulou facilitaci ideologických rámců a tomu odpovídající subjektivaci jednotlivců. Infrastruktura totiž určuje, jaké jsou meze a možnosti vašeho konání v dané situaci. A co víc, jistým rizikům vás vystavuje a jiné zase účinně eliminuje. V konečném důsledku tak infrastruktura tvaruje váš život a potažmo i myšlení (jestliže tedy platí Pascalův zbožný výrok). Mým zájmem je proto teď ukázat, jak formuje také smrt a nenávist v dnešní společnosti.

Nekropolitika 

Kamerunsko-francouzský teoretik postkoloniálního myšlení Achille Mbembe převrátil svého času Foucaultův koncept biopolitiky a začal místo ní mluvit o nekropolitice. Všiml si totiž, jak se moc nad reprodukcí života a kontrola nad tělem proměňuje na kontrolu a organizaci života a smrti – tedy toho, kdo, kdy a jak žije a kdo, kdy a jak umírá. Klíčovou vlastností nekropolitiky je distribuce rizika a nejistoty. Na jedné straně tady stojí svoboda žít, na straně druhé zase nutnost dříve nebo později umřít. Vezměme si následovný příklad: Jaká je pravděpodobnost, že vás zajede auto ve vaší čtvrti? Jestliže třeba bydlíte v rezidenční čtvrti s dobrou infrastrukturou pro pěší a cyklisty, jsou šance takového incidentu rozhodně nižší než ve vyloučené lokalitě. 

Dle Mbembeho nacházíme v jádru nekropolitiky starou známou figuru rasové nenávisti. Rasismus však není jen individuálním postojem. Mnohem častěji je funkcí nastavení společnosti, do které je jedinec socializován, a rasistické postoje tak odrážejí strukturální nerovnosti, které v mnoha případech kopírují linie rasových nebo etnických kategorií či konfliktů, jež přebývají v imaginárnu dané společnosti. Tyhle nerovnosti ale nemají jenom ideální, ale v první řadě citelně materiální podobu – zhmotňují se v ghettech, uprchlických táborech, platových nerovnostech, (ne)dostupnosti veřejných služeb či důležitých institucí, (ne)dostatku bezpečných příležitostí pro hru, zábavu nebo městskou mobilitu a tak dále.

Kapiláry 

Nekropolitika potřebuje svou infrastrukturu; potřebuje kapilární žíly, kterými se potichu rozlévá po síti společenských vztahů. Její architektura je modulární, flexibilní, lehce přenositelná a skladovatelná. Prostorové konfigurace ztělesňující tyto architektonické vlastnosti nazývá teoretik městského plánování Rahul Mehrotra „efemérním urbanismem“. Ten má mnoho podob od nevinných po brutální, v závislosti na ideologickém rámci, ve kterém jsou tyto architektonické formy umístěny. Efemérní urbanismus tudíž není ve službách nekropolitiky nutně – spíše je jí ochočen a uzurpován. Může totiž jít stejně dobře o chytrá urbanistická řešení pro velké náboženské oslavy (Khumbhaméla, Hadždž nebo Hola Mohalla) nebo hudební festivaly (ne náhodou se místo konání festivalu Burning Man nazývá Black Rock City) jako o enklávy připomínající infrastrukturu těžebního průmyslu (stačí si vzpomenout na scenerii Lomu ČSA) či o vojenské základny (jejichž názornou ukázkou jsou základny americké armády na Blízkém východě jako Liberty, Lightning nebo Doha). Trvalým příkladem efemérního urbanismu v službách nekropolitiky je třeba okupace Palestiny nebo uprchlické tábory. Například největší uprchlický tábor na světě – keňský Dadaab – stojí již 24 let a poskytuje příbytek 330 000 lidem, zatímco tábor aš-Šátí v pásmu Gazy existuje už neuvěřitelných 68 let.

Biokapitalismus 

Nekropolitika i biopolitika se každá svým způsobem zaměřuje na lidský život. Zatímco ta první promýšlí a realizuje cesty jeho ukončení, ta druhá má za cíl reprodukci takového života, který se drží v mezích dané hegemonie a stává se tak jejím nositelem a zárukou jejího dalšího pokračování. Důraz na život v politice jistě není ničím novým. Za pozornost ale stojí, jak se tento důraz postupně přenáší z oblasti kulturních nebo politických praktik do samotného suterénu kolektivní organizace lidského života, tedy do ekonomiky. 

Původně byla lidská práce onou kouzelnou komoditou, která dovolovala z peněz vydělat ještě více peněz (M-C-M‘ – peníze-komodita-peníze). Za poslední století a půl však kapitalismus stihl prozkoumat mnohé další oblasti extrakce nadhodnoty (M-M‘). Jedním z nich je budoucnost, na jejímž zhodnocování ve formě dluhu je postaven celý finanční sektor. Jiným zdrojem je pozornost – hodnota reklamní plochy na webové stránce závisí od počtu kliků a času, který na ní lidé stráví. Dále jsou tady ekosystémové služby (čistá voda, půdní regenerace, regulace klimatu apod.) nebo ženská práce – v patriarchální společnosti je ta nejtěžší část výchovy a domácí práce uvalena téměř výlučně na bedra žen, které za svůj fundamentální příspěvek k reprodukci společnosti jako celku dostanou většinou leda mizernou mateřskou.

V neposlední řadě je tu však lidský život sám, který se stává předmětem extrakce nadhodnoty. Výkon práce přestává dodržovat striktní rytmy manchesterské továrny a přizpůsobuje se přirozeným biorytmům. Konzumuje čím dál více lidské pozornosti. Je z ní těžší a těžší „odejít“: zatímco kdysi bylo možné zabouchnout za sebou dveře svého zaměstnání a věnovat se oddychu, práci si dnes čím dál víc lidí nese ve svých mobilech a laptopech všude se sebou – a tím pádem vždy implicitně i ve svých hlavách. S prekarizací pracovních poměrů, proměnou etiky práce v etiku kapitalisty sebe sama a naposled i s erupcí kultury start-upů kopírujících slavnou „kalifornskou ideologii“ (tedy techno-optimistickou mutaci neoliberální doktríny v prostředí rané digitální ekonomiky 90. let) se hranice mezi prací a životem postupně stírají. Možná bychom proto měli přestat mluvit o industriálním kapitalismu a reflektovat jeho fundamentální proměnu v biokapitalismus.

Tábor 

Tak jako biokapitalismus přesouvá svou pozornost z práce na život, mění se i forma prostorové organizace společnosti. Zatímco dominantním sídlem industriálního kapitalismu bylo město, biokapitalismus čím dál tím častěji využívá prostorovou formu tábora. Dle Giorgia Agambena je právě tábor novým biopolitickým paradigmatem Západu – a nutno dodat, že i paradigmatem nekropolitickým. Nemluvím tedy jen o táboře uprchlickém, pracovním, internačním nebo vyhlazovacím, ale o obecném vzorci oddělení života společenského – a tedy v tom či onom smyslu života „plného“ – od prostorů, které slouží pouze jako prosté odkladiště „holého“ života, z kterého už není v rámci biokapitalistické hegemonie žádaného užitku. Podstatou figury tábora je jinými slovy prekarita života samotného: prekarita, jež pozvolna vede k jeho ukončení.

Názorným příkladem takovéto aluze na téma tábora je samozřejmě ghetto. Industriální kapitalismus měl svá dělnická ghetta, dnes se ale ghetto stává spíše místem přežívání vyloučených a vytěsněním nechtěného. Gentrifikace proměňuje bývalá ghetta na místa kreativní exploze kultury a estetiky, úzce svázané s biopolitickým paradigmatem digitální ekonomiky. Skuteční vyloučení jsou vytlačováni víc a víc na okraje měst, do ubytoven a těžko dostupných čtvrtí s nevyhovující infrastrukturou, kde žijí v čím dál víc hraničních podmínkách. Privatizace veřejných služeb dokončuje započatou tragédii – kdo si nemůže dovolit žít „na úrovni“, musí o svůj holý život zápasit v nuzných podmínkách na té špatné straně linií kreslených mikrogeografií ekonomické nerovnosti. V rámci měst tak vedle sebe vznikají třídně nebo etnicky separované enklávy, které navzájem komunikují jen minimálně – byznys centra vedle slumů, logistické parky vedle okrajových čtvrtí, kreativní a inovační centra vedle ghett.

Dělení na centrum, semiperiferii a periferii se tedy opakuje na čím dál menších územních celcích a dává povstat paralelním vesmírům rozděleným na základě antipatií, stereotypů nebo otevřené rasové nenávisti. Ostatně nedávné statistiky naznačují, jak takováto geografická a urbanistická segregace funguje v politické praxi – mnoho sympatizantů a sympatizantek Donalda Trumpa nebo vystoupení Británie z EU žije převážně v etnicky homogenních, bílých ghettech, kde jsou od kulturní rozmanitosti pečlivě odtrženi. Netřeba dodávat, že tato bílá ghetta jsou protikladnými dvojčaty čtvrtí vyloučených menšin – v mnoha případech jde o podobně ekonomicky zapomenuté lokality, jenom v případě bílých ghett se segregace stává příčinou nenávisti vůči menšinám, zatímco v druhém případě je zklamání a konflikt výsledkem individuální i strukturální nenávisti, již chová bílá většina ke zde žijícím minoritám. Na rozdíl například od jihoafrického apartheidu jde o mnohem subtilnější a sofistikovanější formy segregace – jejich rasistické jádro ale zůstává takřka nepozměněno. Menšiny se v této materiální konfiguraci ocitají v začarovaném kruhu – nedostatečná infrastruktura je uvězňuje v nuzné situaci, obrazy nuznosti přenesené na obrazovky médií pak ve většinové populaci jenom utvrzují nespravedlivé stereotypizace a posléze vedou k násilným konfrontacím.

Solidarita 

Ideologická rovina architektur a infrastruktur je často slepou skvrnou politické i sociální analýzy, která se promítá i do jejího opomínání v praktickém politickém provozu. Stále klademe příliš mnoho důrazu na to, jak lidé myslí a jaká přesvědčení si nesou, místo toho, abychom se dívali, jak materiální prostředí, ve kterém se pohybují, formuje jejich praxi a následně i jejich představy a přání. Společenská změna totiž vychází v první řadě ze změn v těchto fyzických strukturách, a jestliže nám má jít o změnu skutečně podstatnou, je nasnadě ptát se, jak budovat infrastruktury nové a jak přeprogramovat fungování těch stávajících. Je nutno hledat cesty, jak kapilární žíly násilí a nekropolitiky proměňovat v platformy solidarity. Nová politická architektura je nutnou podmínkou nového pojetí kolektivního života.